FILOSOFÍA: ¿Qué debo saber?: Crítica de la razón tecnótica

Jhon Biran, observando la obsesión del hombre moderno por la tecnología acuñó el término “tecnosis”, con el que tituló precisamente su libro (1). La actitud tecnótica consiste en considerar al desarrollo tecnológico como un fin en sí mismo, al cual inevitablemente tenderá (y deberá tender) la sociedad. Si algo puede saberse, debe saberse; si algo puede hacerse, debe hacerse. No importan las consecuencias, riesgos o peligros, porque el desarrollo tecno-científico no sólo es inevitable sino que, en el largo plazo, es siempre benéfico. Oppenheimer declaraba: “Cuando vean algo que sea “técnicamente delicioso” sigan de frente y realícenlo, y no se pregunten sobre aquello que debe ser hecho sino después de haber obtenido su éxito técnico” (2).

Frente a esta actitud tecnótica del hombre moderno cabría preguntarnos: ¿siempre estará justificado el saber todo lo que puede saberse? ¿siempre será bueno hacer todo lo que pueda hacerse? Aquí cabría recordar a Kant, que planteaba dos cuestiones fundamentales. La primera, que da origen a su Crítica a la razón pura (1781), era epistemológica: “¿Qué puedo saber?” La segunda, que da origen a su Crítica a la razón práctica (1788), era ética: “¿Qué debo hacer?” Ahora bien, la originalidad de la nueva tecnociencia ha de ser la de combinar ambas preguntas, ofreciéndonos una auténtica y benéfica fusión entre las cuestiones del saber y el deber: de ahora en adelante la pregunta será: “¿Qué debo saber?”; es decir, ¿qué orientación se dará a la ciencia  y a la técnica?, ¿qué tipo de innovaciones se necesitan para salvar el planeta?, ¿qué es lo útil, lo bueno y lo bello para la humanidad?, ¿qué clase de conocimientos se requieren para construir una sociedad auténticamente humana?... De este modo en el discurso científico comenzarán cada vez más a aparecer enunciados de orden normativo tales como: “Se debe buscar…”, “hay que descubrir…”,  “tenemos que investigar…”, “se necesita inventar…”

Es así como se llega al proyecto revolucionario de una nueva tecnociencia que renuncia a la irresponsable inmadurez de hacer todo lo que puede hacer, pero que no reflexiona sobre lo que debe hacer, y con responsabilidad y madurez asume su compromiso ético con el hombre y la sociedad.

Referencias:

1. Jhon Biran, Tecnosis, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1971.

2. Citado por: J. Salomón, Sciencie et politique, Ed. Le Seuil, París, 1970, p. 72.

FILOSOFÍA: Los problemas del conocimiento (Parte 3): Su esencia

¿Qué es el conocimiento?, ¿cuál es su naturaleza? He aquí las preguntas que dan origen al problema epistemológico de la esencia del conocimiento. Existen tres doctrinas filosóficas que pretenden dar solución a este problema:

1. Idealismo: Sostiene  que la esencia del conocimiento está en el sujeto, que es la mente humana la que determina la existencia de los objetos de la realidad. Nada existe fuera del pensamiento.

Representantes: Platón, Berkeley, Hegel, Fitche.

Crítica:

1) Es evidentemente absurdo aquello de que es la mente humana la que determina la existencia de los objetos de la realidad, pues éstos existen de modo independiente. Aunque es cierto que la mente puede conocer e incluso trasformar la realidad, no la crea ni la determina. Por ejemplo, no porque todos los hombres sean ateos Dios deja de existir o no porque alguien no crea que el hombre llegó a la Luna este hecho dejará de ser cierto.

2) Otro de los grandes problemas del planteamiento idealista es el del principio de inmanencia: “Es imposible conocer algo que exista fuera del pensamiento”. Aunque es cierto que el conocimiento es un acto inmanente, pues no produce nada fuera, sino que permanece en el sujeto a quien perfecciona; no de ahí se deduce que el sujeto esté cerrado sobre sí mismo y sólo conozca sus propias ideas ya que el conocimiento también tiene carácter de trascendente, el cual le permite al sujeto conocer la realidad sin salir materialmente de sí.

2. Realismo: Sostiene que la esencia del conocimiento está en los objetos, en la realidad. Muchas veces es confundido con el materialismo pero el identificarlos no es del todo correcto pues, aunque todo materialismo es realismo, no todo realismo es materialismo.

Representantes: Aristóteles (realismo naturalista); Demócrito, Epicuro (materialismo griego); Friedrich Engels y Karl Marx (materialismo histórico).

Crítica:

1) Uno de las grandes dificultades del realismo está en su enfoque del conocimiento viéndolo sólo en su dimensión de producto y dejando de lado su naturaleza de acto. De este modo termina desembocando en un puro objetivismo que no toma en cuenta las categorías subjetivas del conocimiento.

2) En cuanto al realismo materialista, el cual reduce toda la realidad a lo puramente material, también surgen serias dificultades. Si todo es material, ¿de dónde surge el pensamiento? Tal vez podrá responderse con el monismo materialista, el cual sostiene que el pensamiento surge de por sí de la materia, pero ello no es razonable. Por ejemplo, si supusiéramos, tal como lo hacen los materialistas, que el hombre no es más que materia y producto de la evolución, no podría haber pensamiento pues, tal como decía el pensador ateo Haldane: “Si mis procesos mentales, están determinados completamente por el movimiento de los átomos en mi cerebro, yo no tengo ninguna razón para suponer que mis creencias son ciertas, así que no tengo razón para suponer que mi cerebro (pensamientos) se componen de átomos”. Así pues, si todo es material, el materialismo debería fundarse en la materia y no en el pensamiento, lo cual evidentemente no es así.

3. Fenomenalismo: Sostiene que el conocimiento es una construcción que realiza la mente a partir de los fenómenos reales que son ordenados por las formas a priori. El sujeto aprehende el fenómeno del objeto.

Representante: Inmanuel Kant.

Crítica:

1) El primer problema del planteamiento fenomenalista kantiano viene de un prejuicio idealista: que los objetos del mundo material son esencialmente incognoscibles y no poseen existencia en sí mismos. La incongruencia de ello es evidente y ya se vio anteriormente.

2) Según Kant, no conocemos el noúmeno (la cosa en sí) sino sólo el fenómeno (la cosa en mí). En ello comete un grave error de orden y concepto, nuevamente por separar radicalmente en vez de encontrar la distinción y unidad: en realidad el fenómeno no está separado de la cosa en sí, sino que es la misma cosa en sí en cuanto aparece en el conocimiento.

FILOSOFÍA: Los problemas del conocimiento (Parte II): Su origen

¿Cuál es la fuente del conocimiento?, ¿de dónde obtenemos los conocimientos? He aquí el problema epistemológico sobre el origen del conocimiento. Existen tres doctrinas filosóficas que pretenden dar solución a este problema:

1. Racionalismo: Considera que la razón es la fuente de todo conocimiento y que ésta misma crea sus propios principios y leyes que hacen posible el conocimiento universal y necesario. Considera además que nuestras ideas son innatas, no aprendidas, y anteriores a la experiencia.

Representantes: Descartes, Leibniz, Spinoza.

Crítica:

1) El mismo racionalismo, contrariamente a su espíritu, resulta ser dogmático e irracional, ya que su axioma fundamental: “la razón es la única fuente de conocimiento” es dogmático y no posee prueba racional: la razón no puede probar su propia autosuficiencia, sólo puede presuponerla.

2) Por otro lado está la teoría de las ideas innatas. Totalmente absurda e insostenible, el ser humano no nace conociendo, nace con la capacidad de conocer para lo cual usa también la experiencia.

2. Empirismo: Considera que la experiencia es la única fuente de conocimiento siendo que ésta, junto con la observación, da origen a las leyes e hipótesis. Afirma que no hay nada en la mente que antes no haya pasado por los sentidos.

Representantes: Jhon Locke, Francis Bacon.

Crítica:

1) El empirismo no tiene comprobación empírica, pues su axioma fundamental: “todo conocimiento procede únicamente de la experiencia” sólo es suponible, mas no comprobable.  

2) No todo lo que está en nuestra mente procede del puro empiricismo, pues en ella también subsisten los principios de la lógica, conceptos ideales u otras abstracciones que no por ello dejan de tener valor epistemológico.

3. Apriorismo: Considera que en la adquisición de conocimiento participan tanto la razón como la experiencia. Propone la existencia de formas a priori (espacio y tiempo) independientes de la experiencia y que permiten ordenar los datos considerados por la razón. 

Representante: Inmanuel Kant. 

Crítica:

1) Según Kant, la experiencia no puede dar lo universal y necesario, así que todo nuevo conocimiento debe estar originado por la vía a priori. Aquí comete un error propio del racionalismo además de un error de método ya que nuevamente realiza una radical escisión en vez de encontrar la unidad y distinción entre estos dos conceptos de razón y experiencia. La pura experiencia, despojada artificialmente de la intervención en ella de nuestra inteligencia, evidentemente es incapaz de conocer lo universal y necesario; pero la experiencia humana real, en que siempre la inteligencia interviene, sí puede llegar a conocimientos universales. Por ello, la solución más aceptable es la de Aristóteles, que admite en la realidad misma la universalidad en potencia, a la vez que considera que nuestra inteligencia abstractiva los transforma en universales en acto.

2) Otro de los problemas del pensamiento kantiano es que considera que las categorías epistemológicas sólo pueden emplearse para hacer juicios sobre las experiencias y percepciones pero no para ideas abstractas o conceptos ideales sin llegar a contradicciones o inconsistencias lógicas. Aquí comete un error propio del empirismo, considerando que los objetos ideales de la razón son puramente triviales y que no tienen relación con la realidad.

FILOSOFÍA: Los problemas del conocimiento (Parte I): Su posibilidad

¿Podemos realmente conocer?, ¿es el hombre capaz de conocer? Son preguntas que la epistemología se ha planteado y que resalta claramente la relación que se establece entre el sujeto y el objeto, es decir: ¿es posible que el sujeto aprehenda las cualidades del objeto? Existen tres doctrinas filosóficas que pretenden dar solución a este problema:

1. Dogmatismo: Afirma sin más la posibilidad del conocimiento, considerando que el contacto entre sujeto y objeto es real, o sea que el sujeto es capaz de aprehender al objeto sin deformarlo. Considera que el hombre capta las cosas tal como son, sin alterarlas.

Representantes: Tales, Anaximandro, Anaxímedes.

Crítica:

1) Tal vez el más grande problema del dogmatismo radica en la poca apertura de sus postulados hacia el sujeto, pues el hombre es un ser racional y no es común que acepte los conocimientos de por sí y sin más, necesita razones. Es por ello que, por ejemplo, surge la teología que busca dar una explicación racional a la fe, según la fórmula agustiniana: “Hay que creer para comprender y comprender para creer”.

2) Atendiendo a otro aspecto del mismo problema, el dogmatismo presenta también dificultades para abrirse al estudio epistemológico, a la crítica de sus conocimientos. No contempla prueba ni método, lo cual representa una seria desventaja con respecto a otras doctrinas epistemológicas, pues no le es fácil el confrontarse con ellas ya que sólo está cerrado sobre sí mismo.

2. Escepticismo: No admite la posibilidad del conocimiento, es decir, niega que el sujeto pueda aprender al objeto y tener conocimiento de él. Existen varias clases de escepticismo:

a. Radical: Niega la posibilidad de cualquier conocimiento, ya sea sensible o racional. Suspende cualquier afirmación o juicio.

Representantes: Pirrón, Gorgias.

Crítica:

1) El escepticismo radical niega de por sí la existencia de la verdad, pero, si la verdad no existiera, sería verdad que la verdad no existe, lo cual es autocontradictorio. En otras palabras, si en realidad no pudiéramos conocer nada, tal como afirman los escépticos radicales, ello constituiría un conocimiento: el conocimiento de que no podemos conocer nada, lo cual también resulta autocontradictorio.

2) Si, tal como sostienen los escépticos radicales, nada puede sostenerse: ¿cómo harían para sostener su escepticismo sino cayendo en una especie de dogmatismo? Deberían convertirse, en palabras de Baruc Spinoza, en una “secta de mudos” o “hacerse como un tronco” según les aconsejaba Aristóteles.

b. Relativismo: Niega la existencia de todo conocimiento universal o absoluto, considera que todo es relativo.

Representantes: Protágoras, Herber Spencer y Sir William Hamilton.

Crítica:

1) Como sostenía Ortega y Gasset, el relativismo es una teoría suicida: cuando se aplica a sí mismo, muere. Veamos, el axioma fundamental del relativismo es: “Todo es relativo, no existe nada absoluto”. Ahora bien, dicho axioma, ¿es relativo o absoluto? Si fuera absoluto sería autocontradictorio, ya que estaría aceptando la existencia de algo absoluto y, si fuera relativo, el mismo axioma perdería su calidad de tal, convirtiéndose simplemente en un supuesto inconsistente.

2) Al relativismo puede respondérsele fácilmente con la regla dialéctica de los escolásticos: “Gratis asseritur, gratis negatur” (lo que se afirma sin prueba, se niega sin prueba). El relativista nunca nos podría dar una prueba indiscutible e irrefutable ya que si nos la daría estaría demostrando que el relativismo es absoluto. Es por ello que muchas veces los relativistas en vez de aplicar la lógica para probar sus supuestos, recurren a la retórica diciendo cosas tales como: “todos tenemos libertad para escoger nuestra verdad” o “nada es verdad ni mentira, todo es según el cristal con que se mira”.

c. Agnosticismo: Doctrina filosófica que declara como inaccesible al entendimiento humano toda noción de lo absoluto.

Representantes: Huxley, David Hume, Bertrand Russell.

Crítica:

1) El agnosticismo total se refuta a sí mismo. Es imposible construir teóricamente una idea coherente de ignorancia, duda o increencia total. La mente que pretenda pobrar su incompetencia absoluta tendría que presumir, mientras hace eso, que es competente para levar a cabo dicha tarea. Sería imposible llevar a la práctica tal teoría, ya que es completamente subversiva de la razón, contradictoria con la conciencia e inaplicable a la conducta. Es por ello que muchos de aquellos que se declaran agnósticos muestran una “hipocresía intelectual” en sus vidas pues aunque teóricamente dicen que no saben si Dios existe o no existe, en la práctica viven como si no existiera con lo cual resultan ser hipócritas respecto a lo que ellos mismos creen. Es decir, son “agnósticos teóricos” pero “ateos prácticos”.

2) En realidad la actitud agnóstica de incredulidad resulta ser muy crédula, pues ellos no sólo “creen en la incredulidad” sino también “están seguros de su inseguridad”. Es por ello que, al dejar de creer en Dios, hacen de la ciencia su vaca sagrada o viven utilitarista y banalmente, tomando una actitud puramente pragmática.

d. Positivismo: Doctrina filosófica que admite solamente el método experimental y rechaza la noción a priori. Considera a la metafísica y a la teología como formas de conocimiento inútiles y sin sentido.

Representantes: Auguste Comte, Ludwig Wittgenstein y George Edward Moore.

Crítica:

1) Según el positivismo el único tipo de conocimiento válido y verdadero es el científico. Ahora bien, dicho postulado: ¿es científico?, ¿puede comprobarse empíricamente en el laboratorio?, ¿o no es más que una falsa noción a priori que el mismo positivismo rechaza?

2) El positivismo sostiene que como los postulados de la metafísica y la teología no pueden ser probados por el método científico, entonces no son válidos ni verdaderos. Pero, ¿es ello una actitud verdaderamente científica?, ¿no tiene acaso la ciencia sus limitaciones?, ¿son objeto de estudio científico los postulados de la metafísica y la teología? Es por ello que cuando una persona nos pide una prueba “tangible y palpable” de la existencia de Dios ya que sólo cree en lo que ve, ya de por sí está cometiendo un error de rango epistemológico pues sería como si nos pidiera que le mostremos diez centímetros de agua, lo cual no es posible ya que el agua se mide en litros no en centímetros.

3. Criticismo: El conocimiento verdadero existe, pero sólo debe ser aceptado luego de una crítica severa, reflexiva y sobretodo racional. El sujeto capta el objeto, pero no lo conoce totalmente, sólo su apariencia (fenómeno) mas no en su esencia (noúmeno), como es en realidad.

Representante: Inmanuel Kant.

Crítica:

1) La filosofía criticista de Kant postula que todo conocimiento debe ser criticable pero, si esto es así, este mismo conocimiento también habría de ser criticable y así hasta el infinito. La crítica del conocimiento es importante pero no puede hacerse de ello una filosofía o método universal, pues siempre hay cosas que pueden aceptarse como verdaderas por su misma naturaleza, sin necesidad de tener que estar haciendo una indefinida crítica de nuestros conocimientos ya que si hiciéramos eso nunca podríamos conocer por conocer algo.

2) El postulado kantiano: “Sólo podemos conocer las apariencias, mas no la realidad de las cosas”, ¿es un conocimiento real o aparente?, ¿está necesariamente el fenómeno separado absolutamente de noúmeno, o es que el fenómeno no es más que el noúmeno tal como aparece en el conocimiento?

POLÍTICA: Del Movadef y sus demonios

Habiéndoseme requerido recientemente para una entrevista periodística al respecto, veo conveniente fijar mi posición respondiendo aquí las cuestiones que me han sido planteadas:

1. ¿Cree usted que el gobierno debe entrar en las universidades y, de alguna manera, controlar esta idea que sustenta el movimiento? ¿Por qué?

No. Lo que al gobierno le corresponde es dar una ley del negacionismo para evitar que con esa estrategia de negar lo innegable (el terrorismo) grupos como el Movadef sorprendan a jóvenes desinformados (o mal informados) y construyan una posición ideológica en base a la mentira. En Alemania, por ejemplo, existen leyes que penalizan la negación del holocausto nazi. Y eso no tiene porqué ser necesariamente contradictorio con el Estado de derecho ya que si bien es cierto que, como dice el artículo 2 de nuestra Constitución, hay libertad de opinión, también es cierto que hay cosas que no son opinables y ese es justamente el caso con el hecho de las matanzas terroristas. Además, no debe olvidarse nunca, que, como bien dice el artículo 1 de la Constitución “la defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”.

Sin embargo, y esto quiero decirlo muy claramente, no creo que el Estado deba hacer más que eso. No se puede ni debe restringir la libertad de opinión en aquello que es opinable. Si el Estado insiste en esto, aún habiendo dado la ley del negacionismo, corre contraproducentemente el riesgo de ser denunciado por quien pretende reprimir (en este caso el Movadef) ante los Tribunales Internacionales, como es que en efecto viene sucediendo. Por otra parte, al Estado mismo le conviene que en la universidad se promuevan y susciten los debates en torno a estos temas pues, como bien decía el filósofo John Stuart Mill, “las opiniones falsas ceden gradualmente ante el hecho y el argumento; pero para que los hechos y los argumentos produzcan alguna impresión sobre la gente es necesario que se les presente” (John Stuart Mill, Sobre la libertad, Ed. Aguilar, 1962, p. 36), lo cual no sucedería si el propio Estado lo impide.

2. ¿Cree usted que Movadef está en las universidades? De ser la respuesta sí, ¿porqué y cómo cree que haya entrado? De ser su respuesta no, ¿dónde considera usted que el Movadef consigue seguidores?

Sí, claro que el Movadef está presente en las universidades. Y no sólo en las (tan satanizadas) nacionales sino también en las particulares. Pero aquí me parece importante hacer una precisión: el Movadef lo inician fuera del ámbito universitario los remanentes ideológicos del senderismo (senderistas liberados, perdonados, no capturados y otras especies), quienes aprovechan luego para difundirlo, incluso dentro de las mismas universidades, la desinformación en que irresponsablemente el propio Estado ha mantenido a las nuevas generaciones, como puede flagrantemente evidenciarse en las currículas educacionales, lo cual en muy pocos casos es subsanado por saludables iniciativas particulares (por ejemplo, en el curso de Ética de la Universidad Agraria La Molina se están ocupando ampliamente del tema, sin que ello sea siquiera mencionado por los medios de comunicación o el Estado).

3. Las universidades son lugares de libertad de expresión y pensamiento. ¿Cree usted que debe ser censurado el Movadef en las universidades? ¿Por qué?

No. En las universidades, una vez promulgada la ley del negacionismo, son las autoridades administrativas las responsables de su cumplimiento sin que ello implique necesariamente que se deban restringir y menos eliminar los espacios de opinión. No se puede “castrar” el debate ideológico. Una universidad “castrada” es una universidad estéril pues, como decía el ya citado John Stuart Mill, “la prohibición de todos los argumentos que no conducen a la pura ortodoxia no perjudica sólo al espíritu de los disidentes (en este caso el Movadef) sino que los que primeramente sufren sus resulta­dos son los ortodoxos mismos (en este caso la universidad), cuyo desarrollo intelectual se agota y cuya razón llega a sentirse dominada por el temor a la herejía” (John Stuart Mill, Sobre la libertad, Ed. Aguilar, 1962, p. 49). Queremos una universidad que piense, no una universidad que tenga miedo a pensar (que es lo que sucedería si es que indiscriminada y verticalmente se impide, restringe o enmarca el debate ideológico, social y político).

4. Actualmente vivimos una lucha ideológica con este movimiento. ¿Cuál cree usted que es “la mejor arma” que se tiene para enfrentarse al Movadef?

No, si en verdad se hubiera dado una lucha ideológica este movimiento no habría podido avanzar en la medida en que ha estado haciendo. Y no es que la lucha ideológica haya fracaso ¡simple y llanamente no se ha dado!

Ahora bien, con respecto a cuál sería la “mejor arma” para enfrentar al Movadef yo identifico dos: 1) la jurídica, es decir, la ley del negacionismo a ser aplicada a través de las autoridades correspondientes, y 2) la ideológica, es decir, el irrestricto debate filosófico y político. En la coyuntura actual nada de ello viene dándose y, a mi parecer, es necesario que ello sea subsanado tanto por el gobierno y autoridades como por los partidos políticos y movimientos estudiantiles. 

5. ¿Ha sido testigo de la actividad de este movimiento en las universidades?

Dentro de mi actividad no he sido testigo de ello. Sin embargo, he sabido que en un debate organizado en la Facultad de Ciencias Sociales “sorprendentemente” se interrumpió el suministro eléctrico cuando el profesor Héctor Béjar debía responder a los “ideólogos” del Movadef, lo cual lleva a suspicacia por ser una estrategia ya conocida de este tipo de movimientos. Pero, claro, los medios de comunicación no dijeron nada de esto: que se estaba combatiendo formalmente al Movadef dentro de la misma facultad de Ciencias Sociales. Así, pues, el Movadef está siendo también combatido en las universidades nacionales y no se las debe estar satanizando gratuitamente metiendo en el mismo saco de “terroristas” a todos los jóvenes de determinadas universidades (o determinadas facultades). No somos terroristas. Es más, queremos combatir frontalmente a grupos pro-terroristas como el Movadef. Pero difícilmente lo podremos hacer si es que el Estado nos quita la libertad para ello. En suma, lo que pedimos es libertad para combatir a los enemigos de la libertad. Esperemos que nuestras autoridades no se conviertan también en enemigos de la libertad…

ECONOMÍA: Debate sobre la globalización

Se publica para los lectores del blog el video del debate sobre la globalización organizado por el profesor encargado Dante A. Urbina entre los alumnos del curso de Economía Política Contemporánea (8avo ciclo) de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima – Perú) el martes 23 de octubre del 2012.

Este es el link del video: http://youtu.be/utQnjZGwWwQ

Se adjuntan a continuación las cuestiones planteadas a los grupos debatientes, invitándose a los lectores a responderlas:

PREGUNTAS PARA EL GRUPO DE CRÍTICA A LA GLOBALIZACIÓN

. Imagina un salón de clases en el que el rango de calificaciones de los alumnos fluctúa entre 02 y 06. Se implementa entonces un nuevo sistema educativo con un nivel de exigencia incluso un poco mayor al del primero y el rango de notas pasa ahora a ser de 04 a 18. Asumiendo una distribución relativamente normal para los dos casos: ¿serías capaz de afirmar que este nuevo sistema educativo no ha llevado a un mejoramiento neto del salón? ¿Y no es acaso justamente eso lo que ha sucedido con la globalización con respecto al tema de la pobreza?

. Según el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) una persona es pobre si gana menos de la mitad del salario promedio del país en el que vive. Es el concepto de pobreza relativa, y de acuerdo con esa medición la globalización ha contribuido a aumentar la pobreza. Sin embargo, de acuerdo con los cálculos del economista del Banco Mundial Surjit Bhalla la pobreza absoluta, es decir, la que experimentan aquellos que viven con menos de un dólar al día, ha caído de un nivel del 44% en 1980 a un 13% en el 2000 (Surjit Bhalla, Imagine There’s no Country, Institute for Internacional Economics, 2002). Dado eso, ¿no te parece que hay algo incoherente con una definición como la del PNUD que te dice que la pobreza está creciendo al mismo tiempo que todo el mundo se hace más rico?

. Según explicaba Henry Martyn en su libro Considerations upon the East-India Trade (1701) un aserradero era una innovación tecnológica de su tiempo que permitía que dos personas hagan un trabajo para el que, sin él, habrían hecho falta treinta personas. Uno bien podía rehusarse a usar el aserradero y seguir empleando treinta personas, pero ¿no sería un desperdicio de recursos emplear a veintiocho personas más de las necesarias? Entonces, dado ese contexto, ¿te hubieras opuesto tú a la implementación del aserradero? o, para ponerlo en un contexto general, ¿te opondrías al cambio tecnológico? Pero, ¿no es acaso prácticamente lo mismo lo que hacen los antiglobalización cuando se oponen al libre comercio aduciendo que el abrir las fronteras destruiría muchos empleos? ¿No sería acaso un desperdicio emplear determinada cantidad de trabajadores en un país si es que los mismos productos que fabrican pueden obtenerse (tanto en términos de cantidad como de calidad) en otro país poniendo a trabajar menos gente?

. Los antiglobalización acostumbran aducir, sobretodo en referencia al fenómeno cultural, que la globalización es mala porque atenta contra ciertas características de la naturaleza humana. Sin embargo, se olvidan que una de esas características fundamentales es, como ya había señalado Adam Smith, “la propensión a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra” (Adam Smith, Investigaciones sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Londres, 1776, Libr. I, cap. II). Dado eso, querer limitar el libre comercio, es decir, el conjunto de transacciones voluntarias entre individuos ¿no sería también atentar contra la naturaleza humana misma?

. Como ha observado Thomas Friedman (Ignacio Ramonet vs. Thomas Friedman, “La globalización: pros, contras, aplausos, críticas”, Envío, nº 218, mayo de 2000) nunca dos países que tuvieran un McDonald´s han hecho una guerra el uno contra el otro (la única excepción podría ser, tal vez, la guerra de Kosovo). Por otra parte, de acuerdo con lo que plantea Samuel Huntington en su obra El choque de civilizaciones los conflictos del futuro estarán principalmente determinados por divergencias religioso-culturales, siendo que “el Islam tiene fronteras sangrientas” (Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Ed. Paidós, Barcelona, 1997, p. 308). En ese contexto, ¿una cierta homogenización cultural (incluso si es primordialmente occidental) es siempre y necesariamente mala? ¿no podría contribuir acaso a crear un mundo menos conflictivo?

. En referencia al fenómeno comunicacional los antiglobalistas suelen sostener que la globalización no es más que un proceso de “(norte)americanización” porque termina imponiendo un patrón de cultura norteamericana (u occidental) en todo el mundo. Si eso es así ¿cómo se explica el tremendo éxito y/o popularidad de animes japoneses tales como Pokemón y Dragon Ball, la industria cinematográfica india “Bollywood”, la comida tailandesa, la espiritualidad budista y las muchas otras contribuciones de culturas que no son la estadounidense? ¿No sería acaso más razonable aceptar que la globalización se constituye como el mejor entorno para propiciar el enriquecimiento cultural de toda la humanidad?

PREGUNTAS PARA EL GRUPO DE APOYO A LA GLOBALIZACIÓN

. Si tuvieras que defender el capitalismo en lugar de la globalización ¿cuál de estos dos métodos te parecería más coherente: el de hacerlo por medio de los modelos matemáticos como el competencia perfecta o equilibrio general que abstraen concretas referidas a la información, el riesgo, la incertidumbre, las externalidades y el poder de mercado, o el de hacerlo por medio del análisis de las bondades concretas del capitalismo a lo largo de su desarrollo histórico? Entonces, ¿por qué en la mayor parte de su argumentación han defendido a la globalización casi en un “vacío geopolítico” como si no hubieran relaciones de poder específicas? ¿por qué han abstraído todos los elementos que configuran la forma específica que ha tomado la globalización a lo largo de su reciente desarrollo, dejando de lado el papel (no siempre positivo, por decirlo suavemente) del FMI, el Banco Mundial, la hegemonía político-militar estadounidense y las negociaciones políticas asimétricas de los tratados multi y bilaterales, por mencionar sólo algunos aspectos? Al cabo ¿están defendiendo lo que la globalización es o lo que podría llegar a ser, con lo cual ya no serían “proglobalistas” sino más bien “altermundistas”? ¿No estarían cometiendo una falacia de la disociación entonces? Y, en todo caso, si eligen ser “altermundistas” ¿aceptarían que algunas de las críticas del otro lado sí son sumamente atendibles y pertinentes?

. ¿No te parece que uno de los efectos casi necesarios de la globalización, al interconectar las diferentes economías nacionales por medio de la libre movilidad del capital, es el aumentar la inestabilidad total del sistema sobretodo en términos de recurrencia, transmisión y contagio de crisis financieras? ¿No son claro ejemplo de ello las numerosas crisis económico-financieras locales con impacto global que se han dado recientemente como las de México en 1994 (efecto Tequila), Asia en 1997 (efecto Dragón), Rusia en 1998 (efecto Vodka), Brasil en 1999 (efecto Samba) y Argentina en el 2001 (2001), por no mencionar la actual, desencadenada básicamente en los Estados Unidos y Europa pero que está afectando a todo el mundo?

. Bueno, ya que nos hemos referido a la actual crisis financiera originada básicamente –como ya acabamos de decir- en Estados Unidos y Europa nos encontramos con que ésta también ha afectado muy duramente a varios de los países más pobres de África (aunque, claro, eso no nos lo cuentan muy seguido nuestro medios de comunicación “globalizados” y “postmodernos”) que, evidentemente, no tuvieron nada que ver con el colapso del sistema financiero. ¿Es eso justo? ¿No es éste acaso uno de los aspectos sustancialmente negativos de la globalización?

. Se podrá objetar que, de todas maneras, los países africanos están mejor con la globalización que sin ella porque “la globalización ha ayudado a reducir la pobreza”. Pero en particular eso no parecer ser cierto para África pues, como reporta Adam Parsons (Adam Parsons, “El final del crecimiento económico”, www.economiasur.com, 27 de abril de 2007), “África Subsahariana ahora cuenta con el 30% de la pobreza extrema del mundo, comparado con el 19% en 1990, y tan solo el 11% en 1981”, es decir, ¡una diferencia geométrica de casi 300% en solo tres décadas (décadas que -¡oh coincidencia!- son las que se corresponden con el auge del proceso globalizador). La clásica respuesta de los proglobalización es que ello se da justamente porque el continente africano casi no se ha insertado en la globalización. Sin embargo, hay varios hechos y datos que contradicen dicha observación. Por ejemplo, gran parte del territorio agrícola África, por obra y gracia de las grandes multinacionales, se está destinando para la producción con fines de agroexportación a los mercados externos. Es decir, hay una dinámica de libre movilidad del capital y libre comercio. ¿La consecuencia? Que se ha desatendido terriblemente la demanda interna de modo tal que en la actualidad este continente tiene que importar el 25% de los alimentos que consume ¡en un contexto donde aún así las muertes por hambre son algo corriente! (Cfr. Miguel Giribets, El saqueo de África: algunas claves para entender lo que pasa, www.rebelion.org, marzo de 2011).

. “Sí, pero el problema no es la globalización sino la ausencia de instituciones sólidas en ese continente”, se dirá. Claro. ¿Pero no es acaso la dinámica de la globalización misma, al debilitar el poder de los Estados, la que impide o hace extremadamente difícil el surgimiento de dichas instituciones? ¿O qué pasaría con un presidente africano de un país muy rico en recursos que le diga a las multinacionales “Miren, está bien, puede invertir. Pero no les voy a permitir usar toda la tierra para sus fines de rentabilidad agroexportadora, primero voy a procurar que se le de de comer a mi gente”? ¿No sucedería acaso que los capitales se irían inmediatamente y lo dejarían atado de manos frente a cualquier iniciativa que quisiera tomar (y eso por no mencionar el caso de un “golpe de Estado”)?

. Considerando únicamente tu bienestar individual en términos de riqueza y consumo y asumiendo que una persona es rica si se encuentra entre el primer 10% de distribución de ingresos de su país y es pobre si se encuentra en el último 10%: ¿preferirías ser rico en un país pobre o pobre en un país rico? Para ponértelo más gráficamente ¿preferirías ser un rico de Perú o un pobre de Estados Unidos? ¿Qué rico en un país pobre? Incorrecto. Cuando ampliamos las cifras para incluir la totalidad del 10% más rico de un país pobre típico, en realidad se desciende a niveles de ingresos que son menores a los de la mayoría de personas pobres en países ricos (Cfr. Dani Rodrik, La paradoja de la globalización, Ed. Antoni Bosch, Barcelona, 2011, p. 156). ¿No te parece curioso eso? ¿Acaso no es una clara evidencia de que algo fundamental de la economía global de nuestros días es generar disparidades de ingresos que son mucho mayores entre naciones que dentro de cada nación? ¿Y no estaría eso relacionado con los modos específicos de inserción de los países en el “libre comercio” tal como ha argumentado Javier Iguínitz?

. La globalización comunicacional ¿realmente está contribuyendo al enriquecimiento cultural de la humanidad? ¿no está acaso contribuyendo a crear una “civilización del espectáculo” como de la que nos habla nuestro premio Nobel Mario Vargas Llosa (Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo, Ed. Alfaguara, Lima, 2012), una “civilización” en la que la cultura está prácticamente “vaciada de su contenido” siendo que sólo tiene derecho a ser cultura en cuanto también sea espectáculo? ¿No es nuestra “marca Perú”, por ejemplo, una clara muestra de ello?

RELIGIÓN: ¡Jesucristo es más marxista que Marx!: El Cristianismo y la justicia social

Como es sabido para Marx la religión (y en especial el cristianismo) no era más que una forma ideológica diseñada por la clase dominante para justificar y perpetuar su régimen de injusticia y explotación. La religión, al igual que el Estado, no actúa más que en función de los intereses de la clase dominante y a su vez surge como consecuencia de estos. Actúa como un “opio del pueblo” que adormece a la clase obrera haciéndole soñar con un más allá donde será recompensado por su “sacrificio” y “paciencia” de modo que le aconseja conformarse con el estado de cosas presente, apagando así su potencial revolucionario.

Marx tendría toda la razón si la religión no fuera más que eso. Pero la rabia de Marx no se dirige contra la religión en sí misma o contra el Evangelio de Cristo, sino contra el capitalista burgués de cuello blanco, adepto de una religión deformada, politizada y materialista. Para hallar la esencia de la religión, y en especial de la religión cristiana, es necesario remontarse a sus fuentes: los concilios, la tradición dogmática, la Biblia y por sobretodo el Evangelio.

Si leemos la Biblia nos daremos cuenta de que de principio a fin denuncia la injusticia en la sociedad y la iniquidad de los hombres. Nada de apología a la explotación. Ya desde el Antiguo Testamento los profetas alzaron su voz en nombre de Dios denunciando a quienes promulgaban leyes injustas para atropellar el derecho de los débiles (Isaías 10:1-3), a los gobernantes que despojaban a su pueblo (Isaías 3:14-15), a los ricos que se adueñaban del país entero (Isaías 5:8-9), etc. El Nuevo Testamento no es menos categórico. Ahí tenemos al apóstol Santiago que escribe: “El salario que no les dieron a los hombres que trabajaron en su cosecha está clamando contra ustedes; y el Señor Todopoderoso ha oído el reclamo de esos trabajadores” (Santiago 5:4). Ni siquiera el mismo Marx condenó con tal vehemencia a la “plusvalía”.

Si vamos al Evangelio nos daremos cuenta de que primero que nada está dirigido a los pobres. Al iniciar oficialmente su ministerio en la sinagoga de Nazaret Jesucristo lee las siguientes palabras del libro de Isaías: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado para llevar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a anunciar libertad a los presos; a dar vista a los ciegos; y a poner en libertad a los oprimidos” (Lucas 4:18). Nada de apología a la dominación clasista, Jesucristo viene a acabar con la injusticia y la explotación pero no por la vía de una revolución y la expropiación de los propietarios sino por la vía del amor y la solidaridad. Es por ello que al joven rico que le pregunta qué hacer para llegar a la vida eterna, le dice: “Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres. Así tendrás un tesoro en el cielo” (Mateo 19:21).

Jesucristo mismo nació en una familia muy pobre y, si hubiese vivido en los tiempos de Marx, de seguro habría nacido en una familia obrera. Esta pobreza extrema que aceptó voluntariamente muestra su total solidaridad para con la clase explotada. Jesucristo, hombre y Dios, se identifica totalmente con el sufrimiento de los obreros a causa de la injusticia y se preocupa por ellos. Si ser marxista se trata de buscar la justicia social resultaría que Jesús es más marxista que el mismo Marx.

Así pues, muy por el contrario de predicar la resignación a la opresión y el mantenimiento de un orden injusto en la espera del cielo la justicia y la caridad de Jesucristo obligan al cristiano a contribuir en la creación de una sociedad justa y solidaria. Por eso es que todo cristiano tiene que estar totalmente comprometido con este ideal. El día del Juicio Jesucristo nos juzgará por cuánto hayamos hecho por hacerlo realidad: “Vengan ustedes, benditos de mi Padre; reciban el reino que Dios les ha preparado desde que hizo el mundo. Pues tuve hambre, y me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; anduve forastero, y me hospedaron. Estuve desnudo, y ustedes me vistieron; estuve enfermo, y me visitaron; estuve en la cárcel y vinieron a verme. Entonces los justos dirán: ¿Pero cuándo te vimos forastero, y te hospedamos, o desnudo, y te vestimos? ¿O cuando te vimos enfermo o en la cárcel, y te visitamos? El Rey les contestará: Les aseguro que todo lo que hicieron a uno de estos hermanos míos los más pequeños, a mí me lo hicieron” (Mateo 25:34-40).